稱義與成聖的關係

從羅馬書4-6章看保羅的救恩論結構

前言

在改革宗神學中我們相當強調「與基督聯合」在整個救恩論中扮演的核心地位，並進一步從與基督聯合開始探討救恩論的各種層面。在稱義與成聖的關係上有不少著作有很深刻的討論，像是Mark Garcia的論文所指出的在加爾文的《基督教要義》當中表達了一種「雙重恩典」，也就是稱義和成聖這兩者皆是我們透過信心在聖靈裡與基督聯合而得的恩典（這點光是從《基督教要義》的目錄編排便可窺知一二）；或者像是傅格森的經典著作《全備的基督》中論及我們不能只要救恩而不要救贖主、不能只要恩典而不要賞賜恩典的基督自己，因此被稱義意味著與這位聖潔的主在生命中聯合、也因此意味著我們不可能不開始有一個成聖的生命。¹

本文將不會重述這些其他著作已經充分討論過的論述。除了澄清一些基本的概念以外，本文會著重在兩個視角：一、比較稱義與成聖兩者的關係在天主教和路德宗當中的理解，藉此進一步探討針對救恩論上的神學用詞考量；二、透過羅馬書4-6章和其上下文展現改革宗神學對於稱義和成聖兩者關係的描繪反映了保羅的救恩論結構。我們可以從羅馬書4-6章的架構理解神學上的稱義與成聖的概念之間的關係：保羅在當中所展現的救恩論結構是我們透過與基督聯合領受祂在復活中所有的稱義與成聖的生命，以致我們在聖靈裡與祂一同復活時我們也是稱義且成聖的。而透過看到稱義與成聖在保羅的神學中皆出於與復活的基督在生命上的聯合，我們會在最後提出一些實際的應用，包含改革宗神學中對律法的第三種用途以及基督徒面對苦難的態度。

「稱義」的用詞問題

天主教的立場

如同加爾文會用「重生」這樣的詞來指涉基督徒從稱義到成聖的整個生命旅程，奧古斯丁也同樣會使用「稱義」這個詞來指涉基督徒所領受的整個新生命；也因此即使基督新教和羅馬天主教對於稱義的理解如此的不同，但兩邊都可以在奧古斯丁的著作中找到支持自己觀點的論述。² 在羅馬天主教的神學當中，以阿奎納和天特會議所表述的神學作為代表的話，「稱義」向來都不是核心關注的議題；整個天主教神學的系統是圍繞著聖禮在運作的，而稱義則是一個生命成長的過程：透過最初的聖禮（洗禮），人被機械式地注入恩典成為聖潔（成聖）、接著在一生中人要不斷透過參與在聖禮中（尤其以懺悔為核心）不斷被注入恩典以致能以在末了被稱義。³ 對於天主教神學而言，稱義是因著每個人各人內在、屬他的義，不是外來加添、或者從他人身上歸算而來的。

從基督新教的角度而言，天主教神學這樣的表述混淆了成聖與稱義，並且在實際表達上常常會讓人理解做基督徒是「靠行為稱義」這樣的律法主義。這也造成了另一個教牧實踐上的困難，就是信徒無法有真實的「得救的確據」，而這也是促成馬丁路德走上改教運動的重要契機之一。但實際上按天主教自身的神學系統而言（尤其指改教運動後經歷自我改革的天主教會），上帝主動的行動和全然主權的恩典都是重要且優先的；我們可以簡略地總結：「對於改教家來說我們是因著基督在十字架上的工作而蒙上帝接納，而對於天特會議來說我們是因著聖靈在我們心中的工作而蒙上帝接納。」⁴

所以某種程度上我們可以說天主教神學和基督新教對於稱義和成聖有相反的角色；也因此從羅馬天主教的角度而言，基督新教的「因信稱義」教義是一種反律主義的表達。換個方式說，在天主教的系統當中稱義和成聖之間的關係比較類似於基督新教當中的「漸進成聖」和「確定成聖」的關係，更多關注的是人因著原罪被敗壞的內心可以透過聖禮（在聖靈的工作中）被注入恩典以致被更新，以致人能真的成為一個義人而被稱義。

路德以及路德宗的立場

路德以及後世主要受墨蘭頓影響的路德宗在許多教義上是有不同的，包含稱義的教義。但即便如此，我們可以從路德原始的立場中看到一些後來路德宗發展的影子。路德強烈的反對上述那種天主教神學地表達，不僅強調「因信稱義」的教義，更是強調稱義作為基督徒信仰生命的起始點。雖然路德在一些地方地表達會提到我們稱義是藉著與基督的聯合，但這種聯合更多只是一種律法地位上的聯合而非盟約性或位格性的聯合。⁵ 在一些路德和路德宗的表達裡，與基督真實的聯合被看作是一個稱義後所帶來的結果。⁶ 我們可以說，在路德的處境當中他有實務上的必要去如此強調稱義的重要性──因為他要對抗整個天主教神學的系統。做為一個運動的先驅，過度強調自己要導正的觀點是必要也不可避免的。但這樣一種優先稱義的觀點也影響了後來的路德宗並在他們的神學系統中定調如此，以致於成聖被看作是稱義所帶來的結果。常見的表達如：成聖是對稱義的狀態的一種「熟悉」或「習慣」、或者成聖是稱義後「自然而然」會活出的生命等等。⁷ 換句話說，成聖作為稱義的結果也意味著成聖成為了稱義的附屬品。

在實際應用上這樣帶來的結果是在路德宗神學當中成聖並沒有太積極的內涵，同時上帝的律法對於信徒而言只有負面的用途──律法僅僅只是叫人知罪並指向基督，並沒有在信徒實際生活中帶有積極指導的功用。我們常聽到對於保羅神學的一個理解是「敘事－命令」的邏輯，對應到「上帝主動的恩典－人積極的回應」這兩部分；而路德宗神學對於這樣的表述有些不滿，因為這樣的區分似乎使的上帝的恩典和上帝自己在「命令」的這部分消失了。實際上這樣的顧慮並非毫無道理，尤其有時候「命令」的這部分被理解做對應於教義上「成聖」的內涵，造成教會中出現「稱義靠基督、成聖（或者得勝）生活靠自己」這樣明確違反加拉太書主要信息的想法甚至直接這樣的教導。不論是天主教神學、路德宗或者改革宗都是非常反對這種觀點的，這牽涉到對於罪、稱義、成聖等概念很基本的理解。

用字遣詞的考量

在方法論上，我們所面對的議題──對於神學概念基本的理解以及概念與聖經經文之間的關係──牽涉到字詞與概念之間的區分。⁸ 這裡我們不能對這個問題有詳盡的處理，只能對我們所探討的具體概念──稱義、成聖、領養──有一些基本的梳理和反思。神學上來說我們會將亞當墮落所帶來的問題分為法律、本性、關係這三個層面來看待：一、法律地位上人成為被定罪的人；二、人的本性被敗壞成為無法真正行善榮耀神的人；三、人與上帝的關係被破壞彼此成為仇敵。⁹ 雖然不是按著這三個層面來分別呈現人墮落後的景況，在羅馬書的脈絡當中有多處用這三種不同方式來描繪亞當裡的人。單是在1:18這節整個對罪人狀況呈現段落（1:18-3:20）的開頭就呈現了這三個層面──人被描述做不虔（本性）不義（法律），並且在上帝的震怒之下（關係）。在這個大段落以外提及罪人的景況也基本符合這三種描述──仇敵（5:10）、被定罪（5:16）、不潔和不法（6:19）等等。

相對應的，在基督裡救贖的恩典也就需要解決罪所帶來的這三層面的問題。在神學上我們的用詞是在基督裡的救恩福分有稱義、成聖、以及領養作後嗣這三個層面。稱義處理的是法律地位的問題，被稱義的人就不再被定罪（8:33-34）；成聖處理的是本性的問題，成聖的人脫離了敗壞的轄制能隨聖靈行出真善行（6:22）；領養作後嗣處理的是關係的問題，被領養的人與上帝和好、成為祂所愛並要從上帝領受產業的人（5:11、8:28-29）。

這三個層面的區分雖然反映了聖經對罪還有救恩的教導，但是他們仍然是我們為了更清楚的教導溝通並討論神學而人為區分出來的三個層面。作為人為總結的理解方式，有兩點我們可以特別留意：一、罪和恩典在聖經中有許多其他不同的描述方式，不必然的都能落入這三個層面當中。例如罪所帶來的結果還有一個是使人落入罪和死亡的權勢之下，雖然在羅馬書6:12-23的描繪中似乎把在罪的權勢下看作是本性敗壞的一種狀態（被罪所轄制無法行善），但是例如歌羅西書1:13的描述將處在罪的權勢下作為對墮落之人整體狀態的描述、且上下文強調罪得赦免（更多偏向法律層面的意義）。簡言之，這三個層面很好的總結了聖經多處對於罪和救恩的描述，但也並非全貌。二、作為人刻意總結出來、精準描述教義的用詞，這些的表述和聖經的用字方式是有差別的。這並不是說這些的表述有不符合聖經之處，而是有些時候聖經使用稱義、成聖、領養等用字會傳達比我們神學上表達更廣的內涵。例如在羅馬書4:13-5:11當中，稱義以及和好、得產業（作後嗣）等用詞是混用的，按其上下文我們可以說保羅並沒有嚴格區分這幾個用詞所要表達的內涵。又或者6:7提到的「脫離罪」在原文中使用的就是經常被翻譯作「稱義」的用詞，但是在上下文中這個字明顯是要表達「得釋放」或者脫離罪的轄制的概念（同樣的用法見使徒行傳13:38-39，從律法之下得著釋放）。簡言之，聖經的用詞方式都是比較有彈性、有時候是有點模糊的，而神學上我們為了精準的討論且更好的溝通並釐清觀念，我們會賦予一些字詞特定的概念；因此神學上的用詞雖然反映了聖經的教導，但是和聖經自己的用詞方式不必然完全吻合。由於我們下文的討論當中會很大程度用聖經經文和神學概念進行直接的互動，因此在這裡需要有這個澄清。

從這個角度而言，我們可以進一步考慮關於漸進性成聖和確定性成聖之間的區分。我們的確可以找到多處的經文說明與基督聯合的人一方面已經可以被稱為聖潔的（林前1:2），但另一方面又是被勸勉要成為聖潔的（彼前1:15）；進一步而言，這個漸進性似乎不單是指成聖的部分，也可以講義的部分（弗4:24、對照西3:10）。可是當我們按著上述的區分來理解稱義和成聖的時候，稱義可以被看作是上帝的一個（一次性、外在於人的）行動，一次性的宣判關於我們法律上的地位；成聖則是上帝的一個（有過程、內在於人的）工作，更新我們的本性、包含確定的部分和漸進的部分。這是因為對應於罪的問題，法律層面是沒有一個漸進性的解決的，而本性的部分則有，因此只有在成聖的部份我們會區分出確定性和漸進性的兩個層面。這也對應到我們會說救恩有已然的層面（已經實現）和未然的層面（仍在等候最終成全），所以雖然與基督聯合的人都已被稱義且成為聖潔了，但是在這地上仍然活著的時候我們仍然需要和罪掙扎；雖然基督已經實現了一切的應許並確保了最終的得勝，但我們也仍然暫時伏在虛空之下（羅8:21）等候最終的復活。但是神學上來說，按著上述對精準術語的考慮，我們應該說聖經呈現的是我們蒙救贖的整體狀態本身處在一個已然未然的時代中，而當我們把救贖的整體狀態精準區分出稱義、成聖、被領養等層面之後，我們辨認出僅有成聖這個層面適用於已然未然的進一步釐清。因此是出於我們定義並區分這些層面的方式以致我們有了漸進性和確定性成聖之間的區分，稱義與被領養之所以沒有漸進性和確定性之間的區分是因為我們定義他們的方式所致。

這些釐清是重要的。神學術語的精準定義和劃分有其好處，但我們若沒有意識到這些術語的目的以及它們在神學系統中的角色，不僅有可能對聖經經文有錯誤的解讀（例如認為保羅和雅各對於稱義的教導是相衝突的），更可能在神學論述上混淆了教義的內涵。例如說，我們不能從救贖歷史中已然－未然的區別而推論出所謂第一次和第二次的稱義（在地上重生之時第一次稱義、終末審判之時又第二次稱義），因為這樣的論述已經偏離了傳統上對稱義的定義。誠然，於復活審判之日，與基督聯合的人將會被公開宣告為義的，但由於這並沒有牽涉到法庭地位上的轉換，因此並非是精準術語定義下的「稱義」的意涵。若要基於已然－未然的末世狀態、同時尊重傳統術語對於稱義的定義，我們實際上可以說在復活之日信徒將被「平反」（vindicated）或者「無罪開釋」（aquitted），但不是被「稱義」（justified）。¹⁰ 若要堅持有「第二次的稱義」，那麼我們所表達的「稱義」的概念或者已經不再符合神學術語上的定義（那麼這樣的用詞造成的混淆多過帶來的好處）、或者我們偏離了聖經教導而認為在基督裡的人在這地上仍會重新落入被定罪的狀態中（偏離了羅馬書8:1等經文的教導）。

釐清這些概念與字詞間的區別後，我們可以重新來看羅馬書的結構如何引導我們更深入的思考救恩論的教義並且避免對概念的混淆。雖然有這些人為用詞的考慮，但以稱義、成聖、領養這三層面理解救恩方式某種程度上也反映了羅馬書的結構：第四、五章談及稱義，第六、七章談及成聖，第八章談及被領養作後嗣。雖然細節上如上述所提有些模糊之處，尤其第八章作為在基督裡恩典論述的一個高潮更是三層面交錯描繪，但整體而言羅馬書的結構和主題的確可以大致對應到救恩的這三個層面。不過保羅雖然在結構上對應了這三個層面，但是單純這樣對應文學結構並沒有解釋結構內部的邏輯關聯。換句話說，我們還沒有談及在羅馬書當中稱義和成聖的關聯；而要探討這個問題，我們需要更進一步看到在羅馬書當中保羅談及稱義、成聖、被領養等福分的時候所論及的方式及原因是甚麼。

羅馬書的救恩論結構

與基督聯合作為救恩的核心根基

我們可以留意到在羅馬書當中稱義、成聖以及領養這三個福分的根基都是出自於我們與基督復活生命的聯合。¹¹ 在羅馬書5:12-21表達了正如我們在亞當裡與他一同墮落、成為被定罪當受死亡刑罰的人，同樣的在基督裡我們都活了、被稱義了。哥林多前書15:21-21用精簡的方式表達了相同的概念，而透過這兩段經文的比較我們可以這樣說在保羅眼中亞當和基督的對比：這世上所有人可以看作或者屬於亞當的、或者屬於基督的，而上帝透過亞當與基督這兩位代表來看待一切屬他們的人──當亞當犯罪墮落的時候，所有屬他的人也同樣的一起在他裡面墮落；相似的，當基督順服的時候，所有屬祂的人也同樣的一起被看作是順服的。亞當和基督就像人類歷史中的兩位巨人，所有其他人類都是攀附在他們身上的小人：當亞當摔倒（墮落）的時候，所有屬他的、與他聯合的人都與他一同摔倒；但是當基督站立的時候，所有屬祂的、與祂聯合的人都與祂一同站立。羅馬書5:19節如此總結：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」我們之所以藉著信心得以稱義，究其原因是我們透過信心得以在聖靈裡被看作是屬基督的人，我們被看作是穿戴祂公義的生命以致我們能被稱作是義的（加2:20-21）。

同樣的，在羅馬書6:12保羅開始討論關於成聖的議題之前他在1-11節給了我們要過聖潔生活、不能在恩典中放縱的原因──因為我們是與那位聖潔的主的生命聯合。保羅在這裡提供成聖的理由不是說「因為你們被稱義了，所以現在你們要過聖潔的生活。」他說的是「我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬，原是叫我們一舉一動有新生的樣式，像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣。」（羅6:4）羅馬書6:1-11這個段落是保羅在探討作為基督徒有成聖生命的理由，而他所圍繞的主題是我們與基督聯合的意義。基督如何的向罪死、向義活，我們作為與祂同死同活的人也如何的向罪死、向義活。換句話說，與基督聯合的意義在於基督的生命如何、我們的生命也如何。祂聖潔的生命成為我們的生命，因此我們能被說是聖潔的。特別留意第11節保羅不是以命令語氣說「你們也當向罪死」，而是說「你們向罪也當看自己是死的」，意味著我們與基督聯合的生命已經是那個向罪死、向義活的生命，我們要改變的不是我們生命的狀態，而是我們如何看待我們現在的身分。而正是出於這樣一種全新的身分保羅在下文鼓勵我們不要作罪的奴僕，因為我們已經從罪裡得著了釋放（羅6:18）。

而同樣的，當保羅論及我們被領養成為上帝的後嗣之時，理由一樣是我們與基督的聯合。羅馬書8:14-16說到我們是因著聖靈在我們的心中以致我們能辨認出我們是上帝的兒女，而聖靈──也就是基督的靈──在我們心中的緣由乃是因為我們是屬基督的（羅8:9）。換句話說，我們與基督聯合的其中一個意義是祂的靈成為了住在我們裡面的聖靈；而住在我們裡面的聖靈賜給我們做兒女的心以致我們能稱呼上帝為我們的父。所以羅馬書8:17這樣說：「既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，和基督同作後嗣。」正如基督怎樣是上帝的兒子、承受一切產業，我們聯合於祂的人也同樣被領養成為上帝的兒女、承受一切產業。

簡言之，不論是稱義、成聖、或是被領養，這些救恩的福分在羅馬書的上下文當中所提供的理由皆是我們與基督生命的聯合。因此，稱義和成聖之間並沒有一個直接的因果關係，但是因為兩者皆出自與基督聯合所以我們不可能有一而沒有二──我們若是被稱義，那是因為我們與公義的基督聯合；而我們既然與公義的基督聯合，我們就必然也有祂聖潔的生命。反之亦然。而討論到這裡我們似乎解決了我們一開始提出的問題，即在羅馬書當中稱義與成聖之間的關係。但是我們禁不住想要繼續往下問：我們是否還能更清楚的說明與基督聯合以及稱義、成聖等福分之間的關係？是甚麼道理以致於與基督聯合要被放在整個救恩的核心？針對這些問題我們下面有一段較為進階的討論。

復活作為基督的稱義、成聖、被領養

在羅馬書當中一個不斷出現、但容易被忽略的主題是基督的復活對我們以及對基督自身的意義。在整卷書的開頭就提到：「論到他兒子─我主耶穌基督。按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是　上帝的兒子。」（羅1:3-4）在這裡保羅所表達的並非我們神學上所說基督的神人二性，因為按著神性說基督作為聖子祂在永恆中就是上帝的兒子，這件事情並沒有因為祂的死裡復活而被改變。事實上，和合本所翻譯的「顯明」一詞在原文中有「宣告為」或者「決定」的意思。我們可以用邏輯論述說因為基督是永生神的兒子、有完全的神性，因此祂不能被死亡拘禁；雖然這樣的論述並沒有神學上的問題，但這不是聖經最主要表達基督復活的原因以及顯明的結果。按照腓立比書2:8-9的邏輯來說，上帝之所以使基督復活（叫祂升為至高）其中一個原因是出於基督獻上完全的順服。某種意義上來說（具體而言是按盟約的意義來說，但這超出本篇內容討論範圍）基督透過祂的順服不僅換取了我們的救恩，也是換取了祂自身的被高舉作為順服的獎賞。換句話說，基督的復活對祂自己是有深刻意義的──就像在詩篇2:7所談及上帝對那位在末世來到的彌賽亞說「你是我的兒子，我今日生你。」按照希伯來書第一章對這段經文的引用以及對「今日」的理解，這裡的意思是在末世的時候（上帝在舊約的應許成就的時候）上帝會認那位彌賽亞做自己的兒子。在上帝應許成全的時候彌賽亞會被宣告／領養為上帝的兒子，不單成全這段經文的應許，也是成全了上帝向大衛所立的約（撒下7:14）。在這些經文的脈絡當中我們重新審思羅馬書1:3-4的意義可以發現保羅也是用同樣的理解看待耶穌作為上帝兒子的身分（並不是說保羅否認耶穌是永恆中的聖子，而是說在這段經文中保羅更強調祂在末世中所獲得的彌賽亞兒子的身分）。而保羅更進一步確立了基督被宣告為末世性彌賽亞兒子的時間點──就是在基督復活的時候。換言之，對保羅而言，基督的復活是基督自己的「被領養」。¹²

類似的，當保羅在成聖的脈絡中談及基督的死和復活之時，基督的復活也被看作是祂徹底勝過罪而「成聖」的事件轉捩點。「他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活著。」（羅6:11）前文中我們提到了在這段經文的上下文當中保羅在論述我們如今活著的生命是與基督復活的生命聯合的樣貌，因此要有相應的樣式。換言之，在11節這裡所說的基督「向上帝活」的生命指的是基督復活的生命；與之對比的是基督在復活前的生命，被保羅描繪做「向罪死」的生命樣貌──基督在地上活著的時候，雖然無時無刻都是順服的，但祂也無時無刻都在承擔亞當墮落的後果、承擔罪所帶來的咒詛與刑罰，最終最高峰的展現在祂的十字架上。我們可以在這裡更進一步思考亞當和基督之間的對比──亞當起初在伊甸園中雖然是一個無罪的狀態、但他的聖潔仍處於一個「未確認」的狀態，也就是說，他的聖潔和公義是可能會失去的（而他也的確因著犯罪而失去了；這裡可以對比將來在新天新地當中的人的聖潔是「確認」、不能失去的，因為在那裏人是不能犯罪的）。而對比之下，基督雖然作為永恆的聖子是不會也不能犯罪的，但是在祂通過考驗之前（就像亞當在面對分別善惡樹的考驗之時），按著基督作為第二亞當的意義而言祂的聖潔和公義是還沒被確認的。而按著羅馬書6:10的上下文而言，在基督的復活中祂的聖潔與公義得著了確認。所以經文強調「只有一次」，表明如今基督已不再是先前接受考驗的狀態，而是確定不會犯罪的狀態、就是我們在新天新地中榮耀的狀態。基督作為第二亞當、作為那位彌賽亞，祂達成了亞當所沒有達成的，就是帶領祂的百姓和整個受造界一起進入那榮耀的、不能敗壞的聖潔狀態中（羅8:21、林前15:23、48-49）。因此雖然基督向來都是聖潔的，但我們可以在這個意義下說，基督的復活就是祂的「成聖」（我們可以特別想到上文中提及關於確定成聖的意義）。

最後，我們也可以說基督的復活就是基督的「稱義」。雖然上面提及祂的聖潔與公義在復活中得著確認也可以被看作是論證的一環，但我們還可以從另一個角度來說這件事情。在保羅進入第五章關於我們的稱義與聯合於基督之間的關係探討之前，他說到：「耶穌為我們的過犯被交去處死，為我們的稱義而復活。」（羅4:25）耶穌因著我們的過犯的緣故被處死這件事情比較容易理解：祂擔負了我們的罪債和刑罰。但甚麼叫做耶穌為了我們的稱義而復活？換句話說，為甚麼耶穌要復活我們才能被稱義？難道耶穌擔負我們過犯的刑罰而死在十字架上還不夠嗎？是的，按照保羅的邏輯來說，還遠遠不夠。如果基督僅僅只是擔負我們犯罪的後果，那麼我們現在頂多只是回歸到亞當起初在伊甸園中的狀態罷了；那樣的狀態，就如上文所說，仍然是一個可能會犯罪、會失去聖潔與公義的狀態。所以我們與復活的基督聯合所得著的稱義不是一個像亞當那樣可能會失去的義，而是如復活的基督一樣不能失去、確定的義。但為甚麼基督要復活才能使我們如此稱義？提摩太前書3:16提到了基督「被聖靈稱義」，為甚麼基督需要被稱義？當我們思想基督與兩個強盜同釘在十字架上而死的時候，這應驗了以賽亞的預言：「他將命傾倒，以致於死；他也被列在罪犯之中。他卻擔當多人的罪，又為罪犯代求。」（賽53:12）我們特別留意以賽亞的用詞：基督被列在罪犯之中，與罪犯一同受死。從世人的眼光來看，祂是罪犯中的一員。甚至按著法理來說，祂受了彼拉多的審判，以一個被宣告有罪之人的身分被釘死在十字架上（這也是為甚麼使徒信經當中會特別提及了彼拉多的名字，除了歷史意義以外，彼拉多的審判也確立了基督死在十字架上的意義）。死亡是罪惡權勢的彰顯，只有罪人才要服在死亡的權下（羅5:12）；當耶穌死在十字架上並葬在墳墓中時，祂是做為一個罪人被釘死、祂是作為一個罪人服在死亡的權柄之下。

我們要不厭其煩的再次強調，基督絕對不是有罪的人，但是祂代替了我們，不僅是代替我們接受了刑罰，祂代替我們成為了罪人。這就是保羅在哥林多後書5:21所表達的：「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義。」。當我們說「基督做為一個罪人被釘死」的時候，我們應當要感到不舒服，但這個不舒服正是福音偉大的奧秘：永恆的聖子、聖潔無瑕疵的生命之主，竟然擔負我的罪債到一個程度祂代替我以罪人之姿被釘在十字架上並服在死亡之下三天。當我們思想這奧秘、越發不舒服之時，我們越感恩並讚嘆上帝的工作奇妙、祂的愛是如此不可度量。

因此在這個意義下，我們可以恰當的考慮基督的「稱義」。基督作為同列在罪犯當中在十字架上服在死亡的權勢下的一員，祂的復活可以被恰當的看作是祂的稱義：祂的復活顯明了死亡不能拘禁祂，不單意味著祂是永生的那位的兒子，更意味著祂並不能被恰當的看作是一位罪人而服在死亡的權勢之下。換言之，基督的復活證實了祂向來都是無罪的。用法庭的語境來說（也就是「稱義」的神學術語定義的語境），當祂死在十字架上的時候祂代替我們罪人而死，祂也是代替我們罪人承受有罪的宣判；但祂的復活則「平反」或者「抗辯成功」了，證明了祂其實是義的，也就是稱祂為義。¹³ 這是為甚麼提摩太前書3:16以「在肉身顯現」和「被聖靈稱義」這兩個描述來概括基督在地上的工作（道成肉身乃至於身體復活），並且這也是為甚麼羅馬書4:25要說基督「為我們的稱義而復活」：若基督沒有復活，祂就仍處在死亡的權勢之下，法理上祂就仍然是被視作一位被定罪的人；即使祂代替我們死，我們也僅僅只能被說是無罪的（如亞當在伊甸園中一般，仍有可能墮落），我們並沒有任何積極意義上的公義。但基督誠然復活了，祂的復活不僅證實祂是向來公義的那位（所以被看做祂自己的稱義），祂的復活也使的所有在聖靈裡與祂聯合的人都享有祂那復活的生命、也就是被稱義的生命。因此我們的稱義不單單只是被宣判為無罪、罪債被償還的人而已，我們的稱義是與那位公義被確認的救主聯合的結果；換句話說，被稱義的意思是那些真實與基督聯合的人，如同基督一樣，是活在一個不會失去義的狀態當中直到永遠。

結論與應用

以基督為中心的救恩論

當我們談論救恩論的時候我們有時候容易太快聚焦在領受救恩的人──也就是我們自己──身上。在這樣的脈絡中，稱義與成聖的內涵、或者兩者之間的關係等討論大多著重在這些救恩的福分在信徒個人生命中所展現的成果，因此容易出現張力或甚至偏誤，例如稱義與成聖之間不必要的對立、或者不正確的因果附屬關係等，或更大一點的議題如聖徒永蒙保守（或有人稱「一次得救、永遠得救」的教義），在討論經常遇到的爭議往往是過度聚焦在「得救的人」如何這件事情上，而少了更多看到「成全救恩的基督」如何。更嚴重的是，這種太過以人為中心的救恩論會使的信徒不斷往自己「裡面」尋找穩固的信心作為得救的確據、甚至不斷活在懷疑自己有沒有真的相信的掙扎當中；但是若我們能更好的呈現一個以基督為中心的救恩論──而我認為這也正是保羅在羅馬書所呈現的，或者說其實就是整本聖經所呈現的──那麼信徒在軟弱在掙扎當中就不是往自己裡面尋找，而是望向基督。與基督聯合是救恩的核心，稱義與成聖不過都是從與救主聯合而來的福份而已，這個道理其實相當的直觀：這個世界作為上帝所造的，本來就是以上帝為中心；就算是「救恩」這麼一個好像是「給我們」的事情，也同樣是以上帝為中心的。我們要得著的從來都不是稱義、成聖還是別的甚麼，我們要得著是那最寶貴的，就是上帝自己。若是不與基督聯合，甚麼公義、聖潔、榮耀都是枉然都是虛空；當我們擁抱基督的時候這一切也都加給我們了，但我們的眼目從來都不定睛在這些福分上。我們只要基督。

關於這些延伸的意涵還有很多可以說的，但我想最後簡短的提出兩個應用作結。

律法在信徒生命中的積極用途

按照前述的討論，律法在路德宗神學當中並沒有積極的用途──律法僅僅只是叫人知罪並指向基督，這是純粹消極的用途。相反的，在天主教神學當中律法則是有過度積極的用途──信徒要靠著義行才得以在上帝面前「稱義」。¹⁴ 但當我們看到稱義與成聖都是透過與那位公義聖潔的救主聯合而來的時候我們就能更恰當中肯的看待律法在信徒生命當中的功用。與上述邏輯同樣的，我們要先看律法對基督的功用是甚麼：基督不是來廢去律法，而是成全（太5:17）。基督成全律法的意思不單只是說基督應驗了律法中一切指向祂的應許，也是說基督祂達成了一切律法的要求，向上帝獻上了完美的順服。因此，作為與這位基督聯合、領受祂聖潔順服生命的信徒應當如何生活呢？祂是如何的順服律法，我們也應當如何的順服律法。誠然，隨著基督的成全，那些指向基督的律法（獻祭條例等禮儀律）如今已不再適用，但我們有了新的紀念基督的律法（例如聖餐）；同樣的，因著現今上帝百姓的組成形式與基督來之前不同（從以色列國轉變為教會），因此舊約中那些與之相關的民事條例如今也不再適用，但我們也有了做為新約形式的上帝百姓的「民事條例」（教會的治理條例）。因此雖然我們現在不用像舊約百姓那樣獻祭、也不用遵循那些種田嫁娶之類的規定，但是這不代表說律法對我們就不再有意義，只是上帝治理我們的方式隨著基督來到而有些轉變。所以如今我們在基督裡的信徒仍然要繼續聽舊約律法要對上帝百姓說的話，並在基督成全的光照下應用到現今的生活中。但我們如此積極的順服上帝的律法卻不是為了在上帝面前換取甚麼獎賞或地位，而是因著我們如今所擁有的生命已不適合、不應當、也不能繼續活在罪中，因為我們是與那位聖潔順服的基督聯合了。

與基督聯合以及基督徒的受苦

最後我們要更進一步看到與基督聯合一個很深刻的應用：正如基督是如何的受苦乃至得榮耀，所有屬祂的、所有聯合於祂得著祂生命的兒女也要一樣的受苦、乃至於得榮耀。如同羅馬書8:17所說，「我們既然和他一同受苦，就必和他一同得榮耀。」（新譯本）換句話說，基督徒受苦是一個我們與基督生命聯合的明證。作為與基督聯合的人，我們不再屬於亞當、不再在罪以及死亡的權勢之下，那為甚麼我們還要受苦呢？為甚麼我們不能一信主就被提到天上與主在樂園裡呢？其中一個原因是我們作為基督徒的意思就是我們是得著基督生命的人，因此基督是如何的順服並受苦、乃至於得榮耀，同樣的我們也要在這地上順服並受苦、乃至於將來在天上得榮耀。誠然，我們的受苦與基督的受苦有非常大的不同──基督的受苦承擔了我們的罪的刑罰、並且祂替我們獻上了完美的順服；我們的受苦並非在擔負亞當裡的罪所帶來的咒詛、也並非在為自己贖罪或為我們自己賺取榮耀復活的生命，這一切都僅有基督能作成。¹⁵ 但我們領受在基督裡一切福分的人，究其根本而言，我們是領受了基督自己、領受了基督全部的生命。我們是如此的擁有基督以致於祂的生命是這樣真真實實、充充分分的佔滿我們的全部、從我們身上流露出來。因此我們有了祂的公義、我們有了祂的聖潔、我們有了祂兒子的身分與對天上父親的愛。同樣的，我們有了祂受苦乃至於得榮耀的生命樣式。這是基督徒面對苦難最核心的出發點──在受苦中我們更加確信我們擁有基督的生命。在受苦中我們更加盼望我們要如基督那樣得著永遠的榮耀。在受苦中我們更加仰望基督復活的剛強，在我們的軟弱當中有聖靈作我們裡面的幫助、有父神為我們的益處預定了萬事、有我們的基督在天上擔保我們是屬祂的。我們的生命原是已經與祂一同在天上藏在上帝裡面了（西3:1-4）。

附錄：一些額外的澄清¹⁶

救恩次序的問題

在傳統的「救恩次序」的表達當中，稱義被看作是先於成聖、甚至是成聖的根基。¹⁷ 然而，值得注意的是，在這類型的表達裡面「成聖」指的是「漸進的成聖」，而非包含確定的成聖在內的一種全人更新。而雖然按照本文的論述，稱義在直接因果的意義上不能被看做漸進成聖的根基，不過這裡我們可以進一步澄清：稱義可以在次序的意義上和間接因果（或說必要前提）的意義上被稱呼為成聖的根基。

在次序的意義上，因為稱義是上帝一次性的行動，而漸進的成聖是上帝在信徒身上時間性的工作，因此稱義可以在某種程度上被看作是先於漸進的成聖的。我們也可以這樣思考：在信徒重生的同時他也立即被稱義、並也立即開始成聖的過程，也就是說他是在被稱義的時候才開始了成聖的旅途，因此我們可以說先是稱義、然後成聖。

在間接因果的意義上，我們要記得：稱義不論在實質的意義上或者在教義的討論中從來都不是一個孤立的事件或概念。在西敏小要理問答30-32問當中，稱義、成為後嗣（被領養）、成聖這三個被並列為我們在有效的恩召中與基督聯合而得的主要福分。因此，一個人被稱義並非一個獨立事件，而是代表著這個人現在在聖靈的工作中重生並與基督聯合、得著他公義的生命。¹⁸ 從這個角度，我們可以說稱義是成聖的根基──不是稱義直接造成成聖，但稱義乃是漸進成聖的前提。一個人若沒有稱義，那就意味著他沒有與聖潔的救主聯合，那麼他就不可能能夠成聖；按照這樣的邏輯，稱義的確是漸進成聖的必要條件，也就是說，稱義是漸進成聖的根基。¹⁹ 然而這並不意味著在救恩次序當中我們將稱義看作成聖的直接原因──稱義按其自身而言並不會「造成」成聖。²⁰

系統性的問題

本文開頭提及「與基督聯合」是改革宗救恩論的核心。這個表達是在救恩論的邏輯框架中說的。在不同的意義下，我們也可以說「因信稱義」是改教運動的核心教義或者稱義必須帶有優先性──但我們需要釐清我們是在甚麼意義下這樣說的。以歷史處境來說，如同上文指出的，在對抗羅馬天主教、甚至亞米念主義的時候，我們有強調唯獨透過信心、因著歸算的義而稱義的必要。在一些對話處境當中，強調「與基督聯合」未必能夠最有效的進行概念比較與對話。實務上來說，我們有時表達一個教義有「優先性」或「核心性」更多其實是在表達「重要性」、或者是一種「相對」的優先與核心性，而非真的說這個教義處在邏輯上最基礎的位置或者在系統中最中心的位置。²¹ 例如說，當加爾文說「唯獨因信而來的義也必須在次序方面如此居先，在程度方面如此為首，以致於沒有任何事情能在它之前，或將它遮蔽」時，在上下文脈絡加爾文是在針對「靠行為稱義」的教導，因此我們不能藉此說加爾文在這裡表達稱義具有「絕對」的優先性。²²

本文的目標並非歷史研究，因此對於天主教神學、路德宗神學、甚或改革宗神學的傳統本身都僅僅只有非常粗糙的描繪。提及這些不同的傳統的目標是要透過一種系統性的比較來凸顯我們所關切的問題以及在解決過程中需要考量的挑戰；在這些不同傳統內部，各自對於這個議題的詮釋和表達都還有更細微的爭論，我們很難在不過度簡化的情況下做出「天主教神學就都是這樣云云」之類的宣稱。本文關注的目標並非是要細膩的梳理這些歷史脈絡和對這些傳統精確的描述，而是嘗試要在教義探討的歷史與系統脈絡中正向的去建構並發展我們對教義的理解。這篇文章有些地方可能有些「大膽」的嘗試，但目標僅僅只是：我們站穩在自身傳統內的同時也遵照聖經的引導不斷的進步並發展神學。忠於傳統並同時藉著聖經不斷修正也加深我們對神學的理解和表達，正是改革宗教會最核心的精神：Ecclesia reformata semper reformanda est secundum Verbum Dei.²³

1. Mark A. Garcia, Life in Christ: Union with Christ and the Twofold Grace in Calvin’s Theology (Colorado Spring, CO: Paternoster, 2008); 傅格森，《全備的基督：律法主義、反律主義與福音的確據──為何「精華爭議」仍然至關重要》，台北：改革宗，2018。 ↩︎
2. Robert Letham, Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2019), 678-681, 687-689. ↩︎
3. Thomas Aquinas, Summa Theologiae II-I.113; The Canons and Decrees of the Council of Trent, trans. Theodore Alois Buckley (London: Cox and Wyman, Great Queen Street, and Lincoln’s-Inn Fields, 1851), VI.7. ↩︎
4. Anthony N. S. Lane, Justification by Faith in Catholic-Protestant Dialogue: An Evangelical Assessment (New York: T&T Clark, 2002), 25. ↩︎
5. 一個對路德更加平衡的探討，見Marcus Johnson, “Luther and Calvin on Union with Christ,” Fides et Historia 39, no.2 (Summer/Fall 2007): 67-71. ↩︎
6. 參R. Scott Clark, “Iustitia Imputata Christi: Alien or Proper to Luther’s Doctrine of Justification?” Concordia Theological Quarterly 70 (2006): 269-310. ↩︎
7. Gerhard O. Forde, “The Lutheran View,” Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, ed. Donald L. Alexander (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1988), 13-17. ↩︎
8. 詳見Moisés Silva, Biblical Words & their Meaning (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 139-140; James Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961), 206-62, especially 207, 209, 215-219. ↩︎
9. 如西敏小要理問答第18-19問所表達。 ↩︎
10. 參西敏小要理問答第38問。 ↩︎
11. 本文以下內容得益於Lane G. Tipton於費城西敏神學院教課內容。參見Lane G. Tipton, Union with Christ: The Benefits of His Suffering and Glory (Libertyville, IL: Reformed Forum, 2024). ↩︎
12. 參G. K. Beale, Union with the Resurrected Christ: Eschatological New Creation and New Testament Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 2023), 125-126. ↩︎
13. 為了避免混淆，有些英文譯本（例如ESV）將提摩太前書3:16的ἐδικαιώθη翻譯為vindicated（「平反」）而非justified（「稱義」，ESV仍將此翻譯列於註腳中）。誠然，如果我們將稱義理解為墮落的罪人被接納為義，那麼這的確不適用於基督身上；我們的稱義是因基督的義歸算到我們頭上，而基督的義卻是恰當的屬於祂自身的。但是如果我們將稱義的概念按神學術語的精準定義限縮於法庭地位的語境中理解的話，那麼稱義就不直接關乎內在是否實質上為義、而是關乎外在被宣判的地位。因此在基督的復活中，祂的法律地位有一個轉換──從被彼拉多宣告為有罪的到被上帝宣告為義的；也因此，這裡即使我們為了避免混淆而稱之為基督的「被平反」而非「被稱義」，這個概念仍與我們上文提到信徒在末世審判的時候會「被平反」有所不同──如上文所指出的，於末世審判之時，信徒的法律地位並沒有二次的轉換。 ↩︎
14. 不過，留意我們上面提到了在天主教神學中稱義的意涵（術語定義）和我們所表達的不同。最終而言，天主教仍然是反對伯拉糾主義並堅持人只有靠著上帝的恩典才能來到祂面前的。 ↩︎
15. 更多這方面的討論，見Richard B. Gaffin Jr., “The Usefulness of the Cross,” Westminster Theological Journal 41, no. 2 (Spring 1979): 228–246. ↩︎
16. 在此特別感謝《教會》的編輯同工非常有幫助的建言做出以下補充，讓本文的論述能夠進一步的完善。本文雖然與《教會》第101期由J. V. Fesko博士所寫的兩篇關於稱義的文章採取了不同的進路，但筆者認為這僅僅是關注點和目標的不同，實質上的立場和對救恩的理解是沒有出入的；雖然筆者對Peter Lillback的觀點有更多的同情，但這屬於歷史精細度問題，並非教義上的差別。在關於律法的用途上改革宗神學和路德宗神學一些相當根本的差異，可見Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 241-245。另外，筆者也不認為加爾文將精準意義下的與基督聯合看作是稱義的結果（雖然稱義的確可以說帶來我們與基督不斷加深緊密的團契，在這方面可以說稱義是與基督聯合的根基）；這方面詳見Garcia, Life in Christ, 68-77, 258-261.下文我們有更多討論。 ↩︎
17. John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 90. ↩︎
18. 在這個意義下，「歸算的義」和「與基督聯合」兩者之間不存在必然的對立，反而應當要和諧並存、各自的意義才能被最恰當的彰顯。 ↩︎
19. 在某種程度上，甚至「稱義以致成聖」這樣的表達都是可以被接受的。但我們在這裡的目標是更進階的教義釐清：若說稱義與成聖之間帶有因果邏輯關聯，那麼稱義如何能夠帶來成聖？稱義是否真的能夠「造成」成聖？按照上文的考慮，稱義與成聖在神學上是被明確的劃分來分別處理兩個罪所帶來的問題──罪責（guilt）與本性的敗壞（corruption），而在改革宗的盟約神學當中，原罪的傳承上罪責與敗壞之間並沒有因果關係，而是同時按著盟約被歸算到我們頭上。即使在這點上持反對意見，那麼也會是因著繼承本性的敗壞而帶來了相應的罪責，並非罪責帶來敗壞。也就是說，稱義所對應的罪責與成聖所對應的敗壞之間並沒有直接正向的因果關係，因此稱義和成聖之間也不需要存在正向直接的因果關係（當然，可能存在逆向直接的因果關係，由敗壞帶來罪責、也由成聖帶來稱義，但這樣的立場不符合改革宗神學對救恩和盟約的理解）。參見John Murray, The Imputation of Adam’s Sin (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1959), 42-70. ↩︎
20. 除非我們擴大解釋稱義的概念，使之包含法律意義之外的全人更新、與神和好等（這方面其實不乏聖經根據和好的理由這麼做、並且在現實教牧處境中我們也的確經常這樣做，但參考上文對字詞使用的討論），這樣做的話我們的確能說這會帶來成聖的結果。但按著系統神學精確的術語來說，我們表達的與其說是稱義帶來成聖，不如說是重生帶來成聖。而重生，按著以弗所書2:1-10的理解，又是一個與基督聯合的表達──重生就是在聖靈的工作下聯合於基督以致與基督一同復活而有新的生命；也因此，在我們擴大解釋稱義以致能說「稱義帶來成聖」的時候，我們真正要說的其實就是「與基督聯合帶來成聖」，也就是本文所論述的。 ↩︎
21. 實際上而言，要宣稱一個教義在系統的絕對中心是相當困難的（甚至也許是不可能的）。舉例來說，可以參見Bruce Pass, The Heart of Dogmatics: Christology and Christocentrism in Herman Bavinck (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2020)對於巴文克的教義系統中心的探討。 ↩︎
22. 在「加爾文的稱義觀及其當代誤讀」一文中，Fesko正確的理解了加爾文這段話是在針對稱義和成聖之間的關係說的。然而，當他宣稱加爾文認為稱義是與基督聯合的邏輯根基時，他所訴諸的文本中加爾文說的是我們透過「信心」與基督聯合，脈絡中並未談及稱義。說加爾文在這裡談及「信心」就意味著藉信心而來的稱義就被看作是與基督聯合的根基，這樣的說法需要更多具體的論據和分析支持。實際上，Fesko自己在文章中也說：「當加爾文根據救恩次序與救贖歷史婚姻般的結合來思想信徒在稱義時的義時，信徒就確實可以宣告，他從基督所領受的義，確實是藉著與基督聯合而屬於他自己．．．簡言之，我們之所以稱義是因基督喜悅使我們與祂自己聯合。」根據Fesko這裡的說法，加爾文的確將與基督聯合看作是我們稱義的邏輯根基──我們是因著與基督聯合所以能領受歸算的義以致稱義。筆者相當同意Fesko的文章在這部分的目標，就是論述「不能說與基督聯合，就因此讓基督歸算的義變得多餘。」在對抗保羅新觀這方面的誤讀上，Fesko的貢獻不能被忽略。然而要說加爾文將稱義看作是與基督聯合的邏輯根基這樣的說法還需要更多仔細清楚的論述和文本的呈現。實際上，在Fesko所引用的二手文獻中有明顯對加爾文的誤讀：James Weis引用基督教要義3.11.10來支持「稱義是聯合的根基」這樣一個論述。但加爾文原文說的是「為了避免阿西安得以他無端的指責欺哄無知的人，我要宣稱：除非人擁有基督（這神所賜無法言喻的福分）否則無人能被稱義。因此，元首和肢體彼此的聯合，就是基督居住在我們心中。這神秘的聯合對基督徒而言，是極為重要的事，因為我們一旦擁有基督，就享有神賜給基督的恩賜。所以，我們並不是因為從遠處觀看基督而享有祂的義，而是因為我們穿上了基督，所以也被接在祂的身上。簡言之，我們之所以稱義是因基督喜悅使我們與祂自己聯合，由於這緣故，我們因享有基督的義而誇耀，這就完全駁倒阿西安得對我們的毀謗，即我們將自己的信心視為義。」《教會》第101期的文章「稱義在乎在基督裡」也將加爾文的這個觀點表達得相當清楚：與基督聯合是稱義的根基，不是反過來。 ↩︎
23. 雖然卡爾．巴特也說過類似的話，但本文依循的乃是傳統改革宗教會對這句話的理解。例如，參見Carl Trueman, “What Semper Reformanda Is and Isn’t”. ↩︎